Juan Quiroga: “La democracia es una solución para administrar el malestar de estar con otros”

La expansión de las redes sociales, la búsqueda permanente de satisfacción y la creciente dificultad para convivir con la frustración son algunos de los fenómenos que atraviesan la vida contemporánea. Para el psicoanalista Juan Manuel Quiroga, estos procesos no son hechos aislados sino expresiones de una época marcada por una pasión particular: la envidia.

En diálogo con Política Argentina, Quiroga analiza cómo la mirada sobre la vida de los otros se convirtió en un rasgo estructurante de la subjetividad actual y explora las consecuencias de una cultura que busca eliminar el dolor, acelerar el tiempo y reducir cada vez más los espacios de encuentro.

A lo largo de la conversación, el fundador del Centro de Lecturas, Debate y Transmisión aborda cuestiones tan diversas como el amor, las adicciones, la democracia, el aislamiento social y el impacto de las nuevas tecnologías en los vínculos humanos. Su diagnóstico es contundente: frente a una época que impulsa el consumo, la productividad y la anestesia emocional, tal vez sea necesario recuperar el valor de la pérdida, la conversación y la experiencia compartida.

¿Por qué definís a “la pasión envidiosa” como paradigmática de la época?

Creo que en el uso coloquial todavía tenemos una idea de la pasión como algo más ligado a lo apasionado, lo que nos mueve, una idea más romántica de la pasión. Pero las pasiones en realidad tienen una relación - con la pasión - de pasividad. Es algo que uno vive pasivamente y no puede controlar. Hay una fijeza. Y dentro de esas pasiones hay algunas virtuosas y otras que no lo son tanto. Dentro de las pasiones entra el amor, el odio, la ignorancia, la venganza, la crueldad. Y la pasión de la envidia, que me parece que es fundamental y estructurante de la subjetividad humana, me parece que en la época está más explotada.

¿Por qué?

Cada pasión encuentra cierta localización en el cuerpo. Y la pasión de la envidia encuentra su localización en la mirada. De hecho, en-vidia viene de en la mirada. El dicho popular sería “estoy ciego de envidia”. Es algo que tiene que ver con quedarse petrificado mirando al otro, suponiéndole un goce del cual yo he sido excluido. Es decir, en relación a la pasión de la envidia hay algo que es muy importante, que está en San Agustín, que enseña que nosotros no queremos lo que envidiamos. Uno suele confundir la envidia con querer lo que el otro tiene. No, la envidia es más guachita en ese sentido, porque no es que yo quiero lo que el otro tiene, sino que lo que yo quiero en la envidia es que el otro no lo tenga. Entonces, por ejemplo, San Agustín dice: "yo tengo once años, veo a mi hermano de pecho tomando la teta en el regazo de mi madre y me muero de envidia". Entonces se pregunta: "¿Pero qué envidio? Si mi mamá me da la teta, vomito del asco". Es decir, lo que envidio es ese lugar que le supongo al otro donde - y por eso la cuestión de la suposición es muy importante - supongo que encontró el objeto y yo quedo excluido de esa escena. Entonces, tiendo a querer romper esa relación que el otro tiene con ese objeto. En los niños se ve muy claro. Hay un niño jugando con un objeto, el otro se le acerca, quiere ese objeto. Si lo consigue, ¿qué pasa? Enseguida empieza a mirar al otro niño hacia donde se dirigió. Y esto que arma hasta el lugar de la envidia en relación a la mirada está muy alentada por el mundo contemporáneo.

¿En qué sentido?

En esta posmodernidad tecnológica todo el tiempo tenemos cerca pequeños orificios, pequeñas cerraduras, por las cuales espiar cómo vive el otro. Las redes sociales todo el tiempo están mostrando imágenes del otro mientras yo me siento cada vez más angustiado. Entonces creo que, por ejemplo, otra de las cosas que enseña esa idea es que no se envidia al que tiene más. Que la envidia puede ser una especie de jerarquización de arriba para abajo.

¿Cómo sería ese tipo de envidia?

Heidegger tiene un texto muy lindo que se llama “La pobreza” en el que define la pobreza como “carecer de lo no necesario”. Es decir, en términos más psicoanalíticos, reducir la pulsión al instinto. Uno tiene que vivir en el estado de necesidad. Entonces, la envidia se filtra en esos subrepticios. Por ejemplo, en la esquina del semáforo hay un chico pidiendo dinero, se le da dinero pero se le advierte “usalo en comida”, no vaya a ser que lo uses en algo que no sea una necesidad. La envidia supone que el acceso a algo del orden de un goce en el cual yo quedo excluido. Por eso, alguien que da plata puede decir: ¿por qué este chico se compra un celular o zapatillas? ¿Por qué se saca una foto si no tiene revoque en las paredes? Y no es que yo no puedo tener el celular o las zapatillas, sino que lo que no puedo tener es esa suposición de la relación que ese otro tiene con ese objeto de la cual yo quedo excluido. Entonces, la envidia me parece que cada vez está más alentada, sobre todo porque estamos cada vez más temerosos de vivir nuestra vida y nos quedamos mirando por distintos dispositivos cómo vive el otro, muriéndonos de la envidia.

Escribiste que “no hay tiempo sin otro”. ¿Cómo entendés la relación de nuestra época con el tiempo?

Hay una línea que continúa la idea de las pasiones en relación al otro y al tiempo. Lo que veníamos diciendo, de las pasiones como ese quedar tomado pasivamente por algo y no poder dejar de hacerlo, lleva a un punto extremo de la pasión que es la negación del otro como tal. El odio como pasión por ahí es lo más claro: tiende a la eliminación del otro. Por eso, cualquier grupo que se organice como anti tiene el problema de que solo existe mientras existe el otro. Y si cumple su cometido se tiene que disolver o se empiezan a mirar entre ellos a ver quién es el próximo con el cual van a hacer cohesión para eliminarlo. Hay algo que es fundamental de esta época pasional, en este sentido no romántico, sino más crudo, que es la eliminación del otro en tanto tal.

¿Qué significa eso?

Si nosotros decimos otro, una idea muy sencilla es que es la oposición a lo mismo. Está lo mismo y está lo otro. Y gran parte de la locura en que vivimos actualmente es creer que uno es uno mismo. Lacan decía que si alguien se cree rey está loco. Pero si el rey se cree rey está verdaderamente loco. Entonces, por un lado, uno está siempre creyéndose un poco otro. Yo mismo en esta entrevista, si no me creo un poco otro, no tengo de dónde sostenerme. Si uno tiene, qué sé yo, la intención de jugar un deporte, uno siempre está jugando un poco a ser otro. Es otro y no es. Vive en esa tensión. Ahora, creerse que uno es el que es, es un estado de delirio. De hecho, es una de las maneras que uno referencia la Deidad. Dios es el que es. ¿Quién puede ser dueño de su ser por el solo hecho de afirmarlo? Entonces, lo otro es lo que viene a descompletar esa locura de que uno crea que es el que es. Pero, además, la presencia de otro no solo me pone en relación a mi propia otredad, a ese otro que soy yo para mí mismo, sino que además supone que yo tenga que hacer algún tipo de rodeo. Es decir que, cuando el tiempo está organizado en términos de mi “mismidad” - más en el neoliberalismo contemporáneo, en este capitalismo financiero en el que existimos -, el tiempo se organiza entre trabajo y tiempo libre. Pero es una manera de pensar entre producción y consumo.  O sea que, o estoy produciendo o estoy relacionándome con mi objeto, estoy consumiendo.

¿Qué implica eso en la relación con otros?

Dedicarle tiempo a otro es romper algo de esa lógica. Si le dedico tiempo a otro ya no estoy ni con mi objeto ni estoy produciendo. Estoy siendo incluso improductivo. Cada vez más aparece esta idea: ¿por qué yo voy a dedicarle tiempo al otro? Yo tengo que dedicarme tiempo a mí, no voy a cambiar por el otro. ¿Y por qué uno cambiaría si no es por el otro? La única razón que vale la pena cambiar es por otro, no por uno mismo. Entonces, el otro nos lleva a tener que dar un rodeo respecto del objeto y de la satisfacción que esperamos encontrar en el objeto. De hecho, el otro también nos va marcando el tiempo. Por ejemplo, yo veo a mis hijos crecer y por momentos tengo la sensación de que si los miro fijo, los veo crecer, y verlos grandes a ellos también me otorga cierta subjetividad del tiempo para mí mismo. Es decir, que la relación al otro es la introducción del tiempo porque la relación al otro introduce la pérdida. Y el tiempo no puede pensarse como tiempo si no se piensa en relación a la pérdida. Pero no hay pérdida si no hay presencia de otro. El otro es una presencia que me incomoda. 

¿Cuál es la relación actual con el dolor? ¿Qué efectos tiene este modo de tratar el dolor en los lazos sociales?

Un punto de partida importante es un texto que para los psicoanalistas es una referencia, que es El malestar en la cultura, de Sigmund Freud. Ahí Freud nos dice, de alguna manera, que la vida es insoportable. Y que a partir de eso cada quien tiene que ver cómo puede volver lo más soportable posible la vida. Pero que esa insoportabilidad proviene en principio de la relación que se tiene a un mundo que no dominamos, que pueden batir sobre nosotros sus fuerzas. En la relación al cuerpo hay un malestar, por el hecho mismo del cuerpo que tenemos y que irremediablemente se dirige a un destino  de dolor. Por otro lado, la relación con otros es - como grafica una amiga psicoanalista - como cuando te pica la espalda y le pedís a alguien que te rasque. Nunca acierta el lugar exacto. Vivir con otros es eso: solo no te podés rascar y el otro nunca te rasca del todo bien. Hay una especie de incoordinación radical. Lo interesante es que Freud se pregunta cuáles son las respuestas que hay ante ese malestar, ante eso irreductible del estar con otros.

¿Y cuáles son?

Las respuestas más virtuosas serían los síntomas. Por ejemplo, un síntoma moderno de lo imposible de reducir el malestar de estar con otros se llama democracia. La democracia es un síntoma, una solución respecto de lo imposible de administrar el malestar de estar con otros. Hay otras salidas un poco más dramáticas, que es cuando no se puede articular un síntoma. Por ejemplo, en la evitación del dolor y en la búsqueda de ganancia de placer está la anestesia. Y la anestesia es bastante extendida en el modo de tratamiento porque lo que se supone es que el dolor o el malestar podría no estar. Hay que eliminarlo. Esa forma de anestesiarnos obviamente se puede pensar respecto de las adicciones.

¿En qué sentido?

Lo que vienen a enseñar las adicciones, más allá de que la relación particular a un objeto, es muy singular por esta particularidad: que todos somos adictos. Es decir, que la sociedad misma está en una relación muy adictiva respecto de los objetos. Entonces, hay distintas formas de anestesiarnos: están los analgésicos pero también está el modo de relacionarnos con las cosas que tenemos, que es de una gran voracidad. Por ejemplo, es significativo que en esta época uno puede ir a una cadena de farmacias y la estructura es la de un supermercado. En un changuito, pasa por la góndola y encima combinamos unas con otras. Me parece que todo eso va conduciendo a esa forma de respuesta que decía Freud. Son respuestas que no pudieron encontrar un síntoma como respuesta. Son respuestas más precarias. Todo eso encuentra la forma máxima en la publicidad: “el dolor para, vos no”. Es decir, vos tenés que seguir. El dolor no es una indicación de que tenés que parar. Supuestamente si hay dolor quizás sea porque hay que parar. Se alienta que uno tenga que no parar nunca. Bueno, eso genera problemas.

¿Por ejemplo?

Se pueden pensar ciudades como Filadelfia con el fentanilo, realmente ciudades zombies, digamos. ¿Cómo hemos llegado como sociedad a producir toda una ciudad de una estructura que parece un set de Hollywood donde se está grabando una serie de zombies, digamos? Es de una crueldad infinita. Podemos singularizar y decir “ese muchacho tiene un problema”. Ahora, si pensamos como un conjunto, como una sociedad, por ahí nosotros estamos haciendo algo con ese objeto de consumo que instalamos. Otra de las respuestas que nos dice Freud, que también es muy extendida en la época, es la búsqueda de soledad.

¿A qué se refiere?

No es la capacidad psíquica de estar solo, que es muy saludable, porque estar a gusto con la soledad propia es condición para estar con otros. No es lo mismo estar con alguien porque no puedo estar solo que, desde mi soledad, relacionarme con otros. Pero la búsqueda de soledad es más bien una búsqueda de aislamiento. Y cada vez estamos más aislados. Y dentro de ese aislamiento está que la relación a ese objeto de consumo personal de la época, son objetos que se consumen en soledad, no son objetos de intercambio con otros. Entonces, la práctica cada vez va haciendo que esa dificultad de estar con otros, porque la cosa nunca cierra del todo, anestesio el cuerpo. El problema de la anestesia es que no está localizada.

¿Por qué?

Empiezo con anestesiar el dolor y después tengo todo el cuerpo anestesiado. Anestesio el cuerpo, me alejo de los otros, cada vez me voy retirando, quedo más aislado y el mundo se me presenta cada vez más hostil. Ahí de vuelta al rechazo al otro. Y el tercer elemento es el delirio de masas.

¿Qué significa el delirio de masas?

Esa idea de que en la masa no hay singularidades que se sostienen como tal, sino que hay como algo que se unifica, se vuelve un pastiche de mismidades. Entonces yo empiezo a relacionarme con aquel que encuentro cierta mismidad conmigo mismo, cierta identidad. Un ejemplo de esto es la red social Facebook, donde uno va construyendo un pequeño universo de no más de cinco mil personas. Si alguno no piensa mucho como yo, lo elimino. Y creo que eso - que no me van con ninguna diferencia, en cuanto hay una diferencia la elimino - es una manera de rechazar el mundo. Yo vivo en ese pequeño universo, todos pensamos más o menos igual, el problema es que después salgo a la calle y pienso que voy a ganar las elecciones y las perdemos. ¿Por qué? Porque el mundo no es ese pequeño mundo que no tolera la diferencia con la que me encuentro. Esas respuestas me parece que se han profundizado en la época rechazando cada vez más el dolor.

¿Qué tratamiento le da la época al dolor?

Es una pregunta fundamental para la época. No solo para el dolor físico sino para el dolor psíquico. Me parece que la modernidad, o la postmodernidad, en la que vivimos supone que el único tratamiento posible para el dolor es eliminarlo. El psicoanálisis u otras disciplinas intentarían dar otro tratamiento al dolor. En principio ponerlo a hablar. Es decir, sacarle la mordaza y ver si ese dolor puede ponerse en algún orden de narrativa, de conversación, de relación a otro. Y si puede empezar a generar una especie de trama. A mi papá le gustaba decir que hay maneras de pensar la relación que hay entre la historia y el relato. Y decía: "Una historia sin relato es la melancolía". Un discurso melancólico es un discurso de historia que no tiene ninguna vivacidad del relato, son datos. Un relato que no tenga historia es la posmodernidad, una especie de relato que se auto engendra en sí mismo y no constituye ningún lazo entre generaciones. La dificultad en todo caso es el anudamiento entre el relato y la historia. Es decir, cómo hacer una narrativa que permita anudar la antecedencia y lo que viene.

¿Cómo se relacionan amor y dolor?

Nosotros tenemos una dificultad que es cómo vamos a habitar este mundo, qué ropaje nos ponemos para habitar el mundo. Más allá de las ropas que usamos, tenemos que usar otro ropaje mucho más importante que es el lenguaje. Nosotros nos vestimos con palabras para poder habitar el mundo. Según el lenguaje que utilicemos, ese mundo puede expandirse o puede volverse cada vez más pequeño. Hay lenguajes que crean mundos y cuando crean mundos también crean sensibilidades. Los cuerpos se vuelven más sensibles con determinados lenguajes o se empiezan a empobrecer. Con el dolor pasa algo parecido. Hay algo de cierta relación del dolor y la existencia. Podríamos decir, intuitivamente, cuando alguien está soñando, dice, pellizcame a ver si estoy despierto. Como si hubiese una cierta intuición de que el dolor despertaría. Nunca sabemos muy bien si estamos despiertos o no pero habría algo que el dolor nos daría como una especie de conocimiento del mundo. Esta idea de eliminar el dolor representa un problema: si se puede eliminar el dolor, el síntoma - y la democracia también es un síntoma - también se puede pensar en eliminar la democracia. Si el otro me produce malestar, hay que eliminarlo. Son discursos que se van orientando respecto de qué tratamiento se le hace al malestar.

¿Cuál es la alternativa?

Quizás es la manera en que yo puedo hacer un conflicto de mi malestar, es decir, conflictuarme. Entonces hacer algún síntoma, empezar a armar una respuesta, intentar hacer algo con ese malestar. Dicho de otra manera, internalizarlo. Si no, está expulsado en el exterior, entonces tengo que eliminarlo. El dolor, la incorporación del dolor, si yo no lo rechazo, es un dolor que empieza a ser también cierta brújula de cómo vivir. El dolor está muy cercano al duelo, a la posibilidad de poder perder. El discurso actual supone que uno podría vivir sin pérdida y eso genera sus consecuencias. Por eso Germán García, un psicoanalista con el que yo me formé, decía que en la vida del sujeto humano nosotros tenemos que perder dos veces las cosas. No basta con que la realidad nos haga perder algo, sino que ahí tiene que haber una segunda pérdida, que es una pérdida psíquica. Esa segunda pérdida provoca otro nivel de dolor, de dolor psíquico. Si alguien está llorando por haber perdido algo, es que todavía no lo perdió. Si no, pasa otra cosa. En los niños se ve muy claro eso. Están llorando por algo y pasan a otra cosa. A nosotros nos cuesta mucho pasar a otra cosa. Incluso es un signo de sanidad la de poder pasar a otra cosa. Pero para eso hay que poder hacer un duelo y uno tiene que poder perder por segunda vez eso.

¿Qué pasa si no pasamos a otra cosa?

Introduzco una idea que no es puntualmente lo que estamos hablando, pero me parece que viene al caso, que es la idea de la libertad. Por ejemplo, yo puedo decir que soy libre porque no quiero entrar en un compromiso con el otro. Vamos aproximándonos un poco a la idea de la pérdida y del amor. Si entro en compromiso con el otro, voy a tener que empezar a ceder mi individualidad en relación al otro. Entonces, el otro me quita libertad. Una idea clásica. Ahora, cuando veo esa escena, yo me represento como una especie de pajarito en una jaula que dice que no va a salir de la jaula a ver si pierdo mi libertad. Es decir, ¿cuál es el goce de la libertad que se supone que se está haciendo si uno no puede hacer uso de su libertad que lo lleva a elegir a una persona? Lo que no se puede es perder. No es que uno es más libre, está inhibida la capacidad de pérdida que supone cualquier elección de enlace al otro o de lo que sea. Lo que está inhibido es la capacidad de decidir, la capacidad de amar.

¿Por qué?

Porque si uno sale de la idea romántica del amor como reciprocidad, yo te doy, vos me das, el amor en realidad es buscar que el otro se realice como ser. Si la pasión es eliminar al otro, se dirige al ser del otro para eliminarlo. Hay una diferencia entre pensar el amor romántico como de dos a ser uno, que es la forma más fusional del amor. Por eso cuando Lacan trabaja la idea de amor lo hace en dos dimensiones. Ese amor más pasional que tiende a ser uno, que puede llevar a cuestiones muy complejas, o ese amor que tiene más que ver con el don, que está articulado con la pérdida.

En este contexto, ¿qué hacer?

¿Por qué hay que hacer algo? Podemos pensar cosas que hay que hacer, pero en principio está esa idea que no siempre hacer es mejor. Quizás en algunas cosas hay que primero poder estar antes de hacer. Justamente, la evitación del dolor es eso, dejar de hacer, todo el tiempo hacer. Y quizás habría que sentir más que hacer. Hablábamos de los relatos. La oposición al relato sería la información o los datos. Y solemos decir, dato mata relato. Quizás más relatos y menos datos. Que haya más narradores que narren su historia, que se extravíen, que sientan. No sé si habría que hacer algo en ese sentido. Sí creo que hay que poder pensar en hacer una experiencia. Cuando digo sentir, también es hacer una experiencia. Por ahí no se puede hacer una experiencia del amor si se quiere dejar por fuera el dolor. Entonces, por ejemplo, en estos días circuló bastante, a propósito del fallecimiento del Indio Solari, una frase de él que hacía cierto elogio del riesgo, ¿no? Y decía: que la muerte me encuentre vivo. Creo que hay algo que tiene que ver con eso, con cómo se está vivo, cómo hacemos para estar vivos. Para no vivir en automático. Ese dolor que nos despierta también es una brújula para no extraviarnos de poder estar vivos. Otra manera, el otro día escuchaba a un divulgador de tecnología, que decía que en los recitales cada vez más gente saca el celular y lo graba. Pero lo que está sustraído de eso es que yo tengo todo el recital en el teléfono y lo que me pierdo es la experiencia de haber estado ahí. Porque estoy queriendo captarlo todo. La experiencia es un proceso en el cual me entrego. No tengo que hacer nada, tengo que poder estar ahí. Y en eso de estar ahí, pierdo. No me voy a acordar todo el recital. Lo que me va a quedar es una experiencia, una sensación que ni siquiera voy a saber bien en dónde, quizás en alguna parte del cuerpo. La misma forma de qué hay que hacer es una respuesta ansiógena. Hoy pasa mucho con los pacientes. Uno está en una conversación analítica y el paciente dice, bueno, ¿y qué hago? Hoy hay un acelere del tiempo, la cosa está tan acelerada que hay que hacer algo todo el tiempo porque si no me pierdo de algo. Bueno, quizás hay que empezar por poder perderse de algo. Con que si no participo de algo, no necesariamente me quedo afuera. Por no estar en algo, no siempre pierdo todo. Quizás por no poder perder algo, se pierde todo. Entonces, lo primero que creo es eso: que se introduzca algo de la pérdida, de la muerte en la vida. Quizás nos empieza a volver la vida más viva. Tenemos un deber que es hacer que la vida de cada uno valga la pena, ¿no? Tenemos que hacer eso: elogios del riesgo, de la lentitud, de darle otro valor a la palabra. Encontrarnos en conversaciones, habitar un tiempo que no sea el de la productividad ni el del consumo, volvernos profundamente improductivos, ir a contrapelo de todo eso, que quizás es empezar a no hacer nada en algunas cosas. Poder hacer nada que, después de todo, con eso se hace el amor.

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